王阳明设想了四种境况以及相关的论证去证明他的论断。
天下一家作为家天下的理想内涵，在现实层面(如三代乃至在传统中国时代)，由于历史的时势使然,不得不与一家之治意义上的家天下结合,于是产生历史的捆绑。在张载《西铭》所建构的天下这一宇宙论大家庭中，君主就是以宗兄身份出现的:大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
反过来说，由于一家之治的治法在三代状况下现实地承担天下一家的理想，因而具有其历史合理性。《西铭》的这一思想远承《礼运》的天下为一家理念，极大颠覆了黑格尔与韦伯关于中国君主的肖像。这种大同秩序是否脱离了家秩序的原型,而构成一种与家的原型无关的秩序类型呢?其实,就《礼运》的整体脉络而言,"天下为公的大同尽管在治法上不再支持一家之治意义上的家天下的制度安排，但在理念上仍然支持天下一家的治道，即将天下之人整合为一个宇宙大家庭。当郑玄将天下为公与五帝时代对应，而将天下为家与三代对应时，二者被以一种历史叙事的方式展开于中国的文明论记忆中，但这种历史叙事绝非线性化的，天下为家并非天下为公的替代物，二者只是大道发生作用的显和隐的不同机制，并非天下不为公即为家，或一旦天下为家则不能天下为公。传统中国在一定程度上通过庞大官僚制实现了将权力从皇帝一人之恩宠与任意中拯救出来的目的，然而，并未真正形成官僚制所要求的规范的客观性以及以即事化目的为指向的就事论事的态度，而以人伦关系为核心的家庭以及儒士阶层的教养等，都倾向于将事作为人的活动来对待，如同练习射箭不以中的而以合乎礼仪的教养为目标，这样对文明的追求本身会回馈到对切事性品质的消解上。
如果说前一种命定观决定者在事件本身，后一种命定观决定者则在事件之外。后人在家天下这一语词中看到的往往都是这一内涵，这个内涵进一步被降格为天下乃是君主的私有财产，家天下被理所当然地等同于私天下,当秦汉以后的大一统郡县集权政制以皇帝的一人之治表现出来时，似乎更强化了这一见解，而近代的进步-进化论又使郡县制大一统被视为相对于民主制的业已被历史进化叙事所克服的过时的政治形式,所有这些都强化了家天下等同于私天下的认识。在这本书里，叶先生用以论带史的方法，把西方哲学史上出现的诸如形而上学与哲学、存在论的历史变迁、知识论与存在论的关系等问题呈现出来，与总论卷相映成趣。
相比之下，儒家的仁义就是一些小箍，一些‘父慈子孝的‘自然律、‘血缘律。此外，叶先生还指出了一种因表面相似而造成的古已有之的错误认知，并以60年代学界认为莱辛《拉奥孔》中论及的诗画关系古已有之为例——中国古人早就有诗以言志，画以娱目的认识，叶先生指出此种表面化的研究忽略了莱辛所揭示出的艺术史上浪漫精神和现实精神的关系。在打通西方哲学史上诸观念之间的连续、连贯甚至断裂的环节之后，2006年叶先生出版了《哲学要义》，这是在他为北京大学哲学系一年级新生开设的哲学导论的讲稿基础上整理而成的。在研究笛卡尔时，叶先生发现并首次提出欧洲哲学史上从概念论到概率论的发展的观点，指出自亚里士多德以来，欧洲哲学重视概念和推理的几何学之路，它面向的是过去。
更有对已有历史效应的哲学概念范畴作新解或别解之间，如叶先生对内圣外王的阐释。[51] 如果说，关于出生入死的阐释表现出的是叶先生基于深厚中国文化修养的才情。
叶先生明确指出，中西哲学不仅需要‘比较（comparison），尤其需要‘交往（‘交流，communication）。在《科学?宗教?哲学》一书中，叶先生在论及信仰的本真内涵之时，对信字做了解说。[23]中国哲学的机遇正在于此。1988年，叶先生在他第一部具有哲学理论性的著作《思?诗?史》中，就以附录的形式讨论了海德格尔的存在与老子的道的互动关系，其中对比较哲学的提法发表了不同见解。
正是在哲学作为自由的学问和作为科学的参考系下，叶先生重审了传统中国哲学的形而上学性质的问题，而讨论的起点竟然是挑战学界公认的汉语形而上与西文metaphysics之间的对应。叶先生在论及巴门尼德为欧洲哲学奠定的思想与存在为一的原则的时候，爱用巴门尼德大箍之喻来说明存在的必然性。只有天下万物各得其位，安分守己，才能运行不悖。[25]关于这场讨论的结果，参宋继杰主编：《Being与西方哲学传统》（上下卷），河北大学出版社2002年
[7]叶秀山：《重新认识康德的头上星空》，《哲学动态》1994年第7期，第24-28页。[5]叶秀山：《意义世界的埋藏——评隐晦哲学家德里达》，《中国社会科学》1989年第3期，第95-105页。
在叶先生逝世后，除涌现大量悼念和回忆文章外，《哲学动态》组织过两组专稿，《中国哲学史》、《清华西方哲学研究》、《中国社会科学评价》都刊登过叶先生哲学思想研究的文章。贺麟把黑格尔的绝对哲学引入宋儒思想。
在传统阐释中，内圣外王是儒家修身、齐家、治国、平天下的理想的表达。《思·史·诗》之后，叶先生撰写了一系列研读后现代哲学的论文，从发表顺序看，当是一个系统学习的结果——1989年研究德里达的论文《意义世界的埋藏》，1990年的《论福柯的知识考古学》，1991年以利科为对象的《哲学的希望与希望的哲学》。90年代中后期，叶先生开始从现代哲学的视域反观德国古典哲学、尤其是康德哲学，以及古希腊哲学，发表了一些有分量的论文，这里按发表顺序列举代表作——1994年《重新认识康德的头上星空》，1995年《说不尽的康德》，1995年《从Mythos到Logos》。[22]叶秀山：《中西智慧的贯通》，序言，第11页。为研究的便利，我将这个历程划分为三个阶段，每个阶段中我都将结合叶先生标志性的作品进行简要叙述。[44] 叶先生指出，中国古代的神不是人格的，而是‘人性的高层次‘觉悟……‘神即是‘圣。
1988年，叶先生在他第一部具有哲学理论性的著作《思?诗?史》中，就以附录的形式讨论了海德格尔的存在与老子的道的互动关系，其中对比较哲学的提法发表了不同见解。‘信‘他人之‘言直接否定了偶像崇拜和求神迹的行为，保证了信仰的精神性，从而将信仰与盲信、迷信区分开来。
之后，叶先生中断了原定的古希腊哲学的研究计划，于1988年出版了以现象学和存在哲学为主题的标志性著作《思·史·诗》，这部作品是叶先生首部学习现代西方哲学后的总结之作，也是他个人学术生涯中第一部真正具有理论性和思想性的著作。二、互相参照与会通和合 叶先生对传统中国哲学的重视始于80年代。
[48]叶秀山：《哲学的希望》，第294页。[49]这种道德令因缺乏普遍性，而成为神人-圣人下达的道德令。
中西哲学之所以能够做到互相参照，根据我的理解，首先是因为中国传统思想具有本原性。先哲对仁义-道德的讨论从来没有脱离具体时空，也没有从概念上进行规定，这些讨论其实就是先哲对现实生活中的实际问题的体验。叶先生最终落笔在列维纳斯以伦理学作为元物理学-形而上学的观点之上，提出在列维纳斯的问题域中，谁的问题早于什么的问题，因此从形而上学的原址上生长出了一门不是学科的德性，这一点正好与缺失了作为知识体系的形而上学的传统中国哲学对接。[31]叶秀山：《学与思的轮回》，江苏人民出版社2009年。
[13]这段话已经昭示出叶先生在不久的将来逐渐明晰起来的传统中国哲学研究研究的方法论。那么，叶先生对内圣外王的阐释则显现出了中西思想在互相参照后所激发出的思想力度。
他说：中文‘信字，从‘人从‘言，‘信者，‘信‘他人之‘言，‘信‘自由者之‘言。[15]这个背景或许是促使叶先生进一步明确提出研究中西哲学贵在通的契机，用叶先生的话说，所谓异中之同，同中之异，‘通自在其中。
[51]叶秀山：《哲学的希望》，第257-258页。后收入《愉快的思》，辽宁教育出版社1996年，第17-27页。
文革开始后，不管是在河南息县干校还是在京，除了练习书法，叶先生把时间用在自学外语上，不仅提高了英语和德语的阅读水平，还自学了希腊语，并得到过古希腊文学戏剧大师罗念生先生的指导，把十年文革变成了一个自修期。其次，传统中国哲学的本体论还常常是多元论的，既本体又多元，其间还缺乏偶然性的空隙，结果人间就会受到诸多必然性的束缚，鲜有自由的余地。[52]叶秀山：《哲学的希望》，第17页。根据叶先生的见解，是在亚里士多德那里是突出了存在的涵义的，因而是的问题就是存在、在、有、存有的问题。
physics是自然或生长，正符合中国古代传统所说的世上（间）的万事万物之意。赵汀阳：《纯粹哲学有多纯粹？》，《中国社会科学评价》2019年第3期，第4-12页，转第141页。
但叶先生指出：‘内圣而‘外王。1956～1982年是叶先生学习和积累的时期，它涵盖了叶先生进入哲学所西方哲学史组工作，一直到1982年他结束在美国纽约州立大学奥伯尼分校为期两年的进修访问为止。
它只能是天学，而非真正意义上的人学。构造体系的哲学时代已成过去，叶先生在哲学立场上偏重古典哲学，但由于他对哲学之为自由的学问的深刻领悟，他在做哲学的方式上更偏向现代乃至后现代的片断哲思。
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